新儒学是怎么回事？

新儒学是怎么回事？

当代新儒学是目前海内外学界关注的热点之一。当代新儒学的学说，有其一定的价值，但也存在着不少缺陷。本文作者认为，就儒学观而言，当代新儒家把儒学仅仅规定为心性之学，显然是不符合历史真实的。当然其原因也不难索解，因为当代新儒学就是直承宋明的心性之学而来的。他们以为生命与心性是离开时空而独立存在的精神实体，只需通过所谓“智的直觉”就可以自识和把握。和宋明理学一样，当代新儒学最多不过是在内在生命中透显了“天道性理”，而从不考虑如何将它落实到中国的现实社会中去。　　　　　　　 ＊　　　　　　＊　　　　　　＊　　当代新儒学是五十年代末崛起于港台的一股学术思潮，其在儒学心性义理方面的研究，尤其是关于中国传统文化现代化的意见，已引起国内外学术界的相当关注，国内有一批中青年学者对之亦津津乐道。对当代新儒学我没有专门研究，但近几年来，我对当代新儒学也还有所留意，这主要是由于自己从事中国哲学尤其是儒学史的研究，因此作为必要的了解，而去读一点当代新儒家的著作，也包括一些研究他们的著作。通过了解产生了一些想法，这些想法当然未敢自必，因此这里所谈，权作姑妄言之可也。　　　　　　一　　当代新儒家以牟宗三、唐君毅、徐复观等为代表，但当代新儒学的学说则应以牟宗三的理论为其主要代表，此点学术界基本上没有太大的争议。牟先生思想学说之大要，据我不一定准确的理解，大致可以归为如下数点：1、以历史上的儒家思想作为中国传统文化的主干；2、在儒家中则又判孔、孟、陆、王为所谓“正脉”；3、对儒家的经典， 主要重视那些在汉唐经生看来与“五经”相比，只称得上是“传记之书”的典籍——即《易传》、《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》；4、认定儒学就是“身心性命”之学，而其他则都是所谓的“绕开去”、“歧出”或“别子为宗”；5、中国传统文化现代化的途径， 就是本儒家的“内圣之学”开出“新外王”；6、 对西方哲学则最注重康德和黑格尔的思想学说。　　当代新儒学的学说，有其一定的价值。 这价值如简言之即在于：1、非常自觉地维护和弘扬中华民族（确切地说应该是汉民族）的传统文化；2、认真尝试融汇贯通中西哲学和文化；3、主观上努力探索中国文化现代化的道路；4、 较大程度地提高了对儒学中心性之学的研究水准。这些方面应该说都值得肯定，而其中最富实质性的贡献我以为是在最后一点上。　　但是，毋庸讳言，当代新儒学也存在着不少缺陷，这些缺陷就使得其学说之价值大打折扣，同时也引起了海内外一些学者的强烈的批评回应。综观我所见到的对当代新儒学的批评意见，可以说大部分是集矢于其“开出”说——即由“内圣”开出“新外王”，由“道统”开出“政统”、“学统”。倘稍微具体点说，就是通过“良知”的自我“坎陷”，以坎陷出“知性主体”和“政治主体”，亦即从“道德主体”转出“民主”与“科学”。至于从批评者的视角来看，有从“五四”以来中国社会演进的具体历程着眼，有从与西方世界现代化过程相比较着眼，有从与宋明理学中陆王心学的关联着眼，有从与康德、黑格尔哲学比较着眼。许多批评尽管比较严厉，但尚能做到客观公允，当然也偶有人云亦云者，此不待具论。对牟先生的“开出”说，我也觉得难以苟同。但我以为，当代新儒学所存在的问题，“开出”说恐怕只是其理论逻辑发展的必然结果，还有许多问题需要进行更深一层的具体检讨。这里主要想简单地谈一下当代新儒家的儒学观问题。　　　　　　二　　既然要谈儒学观，那就有必要略微涉及一下“儒学”的内涵。　　“儒”之含义，先秦和两汉的学者多有论及，而经典式的诠解，当首推西汉刘歆在其《七略》中所提出的：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳、明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”（见《汉书·艺文志·诸子略》）在尔后的近一千九百年里，对此说法基本上没有什么大的异议。　　自本世纪初章太炎《原儒》一文出，运用历史的观点论述“儒”之分类及其演化。以后，胡适、冯友兰、郭沫若、钱穆等大学者纷纷加入了“原儒”的讨论与辩难中。解放以后，这一讨论由于学术以外的原因而沉寂了很长的一段时间。七十年代后又继续展开，参与者颇多，除了徐中舒于甲骨文中发现“儒”之本字为有大的突破之外，其余大多未超过前人。有关这近一个世纪中学术界对“儒”的种种论辩，是个颇有趣味的课题，但这里暂且打住，容日后再谈。　　就儒之思想学说而言，在我看来，最简洁的论断仍不出传统所谓的“内圣外王”四个字，“内圣”则“修己”，“外王”则“治人”；从儒学演变之大势来看，则可以唐朝为界，前此是“外王”强而“内圣”弱，后此便“内圣”盛而“外王”衰。以上固可视为通俗之谈，但也确是不易之论。　　自孔子创立儒家学派以后直至宋代之前，我们可以说，儒学所弘扬的主要是“齐家”之学和“治平”之术。在此阶段中，儒学所体现的基本的精神方向是社会实践和政治实践。所以此时的儒学，主要乃是关于实践的社会与政治学说，其要旨是以宗法血缘、伦理亲情为出发点的延伸和泛化，它面向人生，重在济世，侧重于伦理、政治、教化。此正如周予同先生所指出的：宋以前的儒学，“留意于修齐治平之道，疲精于礼乐刑政之术；虽间有仁义中和之谈，要不越日常道德之际”，其“特色为实践的、情意的、社会的、伦理的”，而非“玄想的、理智的、个人的、哲学的”（《周予同经学史论著选集》第114页， 上海人民出版社1983年11月版）。当是时，儒家之道德形上学虽也有“思孟”一系的阐发，但却始终具体而微，不为大多数儒者所重，更不遑论有进一步的发展。而统治者对于教化之事，更重视功效、重视实用，却不重视理论的探讨，也不需要高深的理论，只要一般论及人性的状态层面就完全够用了。所以，他们是不会对人性本体层面产生兴趣的。再者，儒家学说一向缺乏宗教所具有的信仰的力量，因此也没有动力将心性理论推向深入。　　两汉以后，中国整个思想和学术格局出现重大变局，随着新思潮的崛起、外来文化的撞击，整个儒家学说遭受到前所未有的严峻挑战与冲击，开始踏上了时运不济的蹇途。魏晋以降，佛道的影响日趋增大，以至于士大夫赖以正心修身之资，释老二家也实夺孔孟之席。正是在佛学和道学的挑战与冲击下，儒家学者才开始亟思强化其学说统摄人心之作用。强调心性之学的“新儒学”（Neo—Confutionism ）于是便应运而生。它的出现，实质上就是儒学在佛、道学说挑战下的“一个创造性的回应”（杜维明语）。　　儒学要开出其心性之学，还是有其一定的思想资源。大家知道，儒学一贯重视道德，重视作为道德主体的人以及人与人之间的相互关系，当它研究作为道德主体的人以及人的道德时，往往会归之于心性论。儒学又历来重视教化问题，并以为垂教之本原源出于心性，也就是说，教化的理论基础即为心性论。孔子的“仁”学思想中已经包含了一些心性论的因素，尽管孔子没有作出具体的、展开的论述。孔子以后，从《孟子》的“尽心知性知天”，到《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”；到《易传》的“穷理尽性以至于命”；到《荀子》的“心者道之主宰”；到《大学》的“诚意正心”等。可以说无不由“尽心”、“见性”以上达天道，由“修心”、“养性”而成贤、成圣。两汉时期，尽管经学被定为“国学”，“通经致用”成为一时之尚，可仍还有董仲舒主“性三品”说，扬雄持“性善恶混”论之余波。这些都足以给宋儒建构其儒学心性论提供经典的依据，或资以出发的起点。　　宋儒汲取佛、道的思想和方法，参以儒家原典中有关“心性”的资料，把本属于日用伦常的“心”、“性”、“理”、“道”等范畴拔高、升华，赋予其宇宙论、本体论的意义。并立足于“此岸”，以“超越”而不离世的方式，对释、老两家所提出的各种关涉人生“终极关怀”（ultimate concern）的宗教和哲学问题，作出了新的、儒学化的回答与再解释。并提出类似“戒定”的所谓“修养工夫”，营造出了一个可与“天国”、“彼岸”相媲美的“入圣”境界，从而使儒学面目为之一新，而又保持了其“修己安人”的入世传统。且因此而使儒学具有了社会功能上类似宗教，可理论结构上非宗教的特征。　　然而，儒学心性之学的旗帜大张之后，却又导致了矫枉过正之失，即把孔子以来儒者所注重的事功之学的传统旁落了，尽管宋明儒者口头上从未否定过“内圣外王”。有关此点研究宋明理学者已谈得很多，不必再一一具论。就是牟宗三自己也承认，宋明儒者“对于内圣面有积极之讲习与浸润，而对于外王面则并无积极之讨论，彼等以为只正心诚意即可直达之治国平天下”（《心体与性体》第一册第5页， 台湾正中书局1968年5月版）。及其末流之弊，则束书不观，游谈天下， “满街圣人”，率性任情，向上一机，顿悟本体，而于国计民生、社稷安危则根本不屑一顾。到了满洲铁骑入关，大明江山易主之时，这些自以为已参透了“心性本体”的人，就只能作“愧无半点匡时策”之哀叹。少数“工夫”到家的君子，以“惟余一死报君王”的死节来显示自己的修养节操，而更多人则是作鸟兽散。于是，继之而起则就有顾炎武等起而拨乱反正，倡言“舍经学则无理学”，强调要回归于孔子“博学于文，行己有耻”的古训，回归儒经原典，回归经世致用。再一转则入清儒考据之学，走向另一个极端，鄙视心性之学。嘉道以还，今文经学复兴，但“身心性命”之论依然一蹶不振，直到“五四”以降才稍稍复苏，但也仅是少数人的偏好。　　　　　　三　　从以上简单的陈述中不难看出，当代新儒家把儒学仅仅规定为心性之学，显然是不符合历史真实的。可这说来也不足为奇，因为他们研究中国历史上的思想文化，所主张的方法本来就不是从历史文化本身的事实和意义上去观照，而强调靠所谓的“内在理路”来推论，强调要“把文化收进来，落于生命上”（《道德的理想主义》第227页， 台湾东海大学1959年11月版），进而作出“同情的”、“理解的”研究。易言以明之，就是从抽象的观念出发，把真实存在过的历史文化变成其概念体系中的一些逻辑环节，进行任意地把玩、打扮和涂抹，褒之则可上天，贬之则必入地，随心所欲、自我作古，以为历史这种既成的事实可以随他们一己之好恶而改变。他们曾反复强调要对中国历史文化抱有“敬意”，我完全相信他们的态度是出自内心的真诚，但是问题在于，如果连一些最基本的中国历史文化之真实都不愿意尊重，那还有什么“敬意”可言呢？用韦政通略带调侃但却颇中肯綮的话来说：“就像一个做医生的儿子，如果要替自己的父亲看病，他绝不可以把对父亲的一份敬意，作为诊断的依据，因为这根本是两回事。”（《儒家与现代中国》）第208页，上海人民出版社1990年4月版。）　　当代新儒家之所以会对历史上的儒学，作出类似佛教“判教”似的论定，其原因也不难索解，因为当代新儒学就是直承宋明的心性之学而来的。他们奉陆王心学为儒学“正宗”，把儒学仅仅看成是“成圣成德之学”，以为儒学的最大功能只在于完善个人的生命人格，在于实现个人生命深处的道德本性，所以连讲“尊德性”之同时不忘“道问学”的程朱一系，也被判为是歧出的“别子为宗”（但却又无法真正说明这个“别子”何以能“为宗”，只能再祭“内在理路”这一“法宝”），并激烈地抨击以叶适为代表的浙东事功学派。因此就如不少学者所指出的，当代新儒学的性质属于心性之学，就其本质而言，与宋明理学无异，尤其与理学中的陆王心学几乎如出一辙。正因为如此，所以也就像张岱年先生所说的：“牟宗三不仅要在中国文化中为儒学争正统，而且要在儒学中为陆王争正统”（《关于新儒学研究的信》，《哲学研究》1990年第6期）。　　当然，除了承继陆王心学的思维进路之外，当代新儒学家还有其之所以称为“新”的一面，那就是从德国的唯心论哲学中汲取了不少思想智慧和理论框架，用以支撑其学说。我们知道，德国的古典哲学，其主要特征就是唯心论，形上学占具着绝对的优势。无论是康德的道德形上学，还是黑格尔的精神形上学，其关心的重点均在远离现实的概念系统，所追求的都是自身概念系统的一致及完善，而很少关心活生生的现实存在及其要求。当代新儒家师法康德、黑格尔、同样也热衷于从概念到概念的推理思辨，热衷于编织繁密琐细的理论体系，他们殚精歇虑，为儒家建构起了一套颇为精致的心性本体论，使儒学的心性之学又翻出一个新的格局，其体系结构之严整、思辨色彩之浓郁均大大超过了宋明理学。但与此同时，康德、黑格尔哲学的毛病他们也照单全收，这就又使其生活于自己营造的逻辑系统和思想王国中，忘记了现实生活的生动性、多样性和复杂性，企图用名相概念去概括、取代现实。　　平心而论，关心生命心性，这本是儒学的题中应有之义；而吸收西方文化中“显学”之养分以充实中国的传统学问，以回应西方文化的挑战，这也可谓是中国的文化传统之一（如前所述宋明理学即由此途而出）。这两者原都无可厚非。但问题在于当代新儒家非但无法克服宋、明儒之心性之学和康德、黑格尔哲学本身所存在的矛盾，反而走得更远。如上种种，就造成了当代新儒学既缺乏现实感，又缺乏历史感，且还染上过分形上化、个人化和内在化之色彩。　　　　　　四　　当代新儒家的学说缺乏现实感，闭门造车者居多，这是许多学者已经指出过了的。但我以为，缺乏历史感同样是其十分致命的弱点，尽管他们以治中国历史上的思想文化著称，且又口口声声说要对中国历史文化抱有“敬意”。当代新儒家的学说基本上是建立在共时态研究之上的，他们在努力建构其形而上学体系时，不仅不关心活生生的现实生活，而且也全然漠视历史与时间的存在。以为生命与心性是离开时空（历史与现实）而独立存在的精神实体，不管历史和现实究竟是怎么回事，生命与心性总是挺然屹立于天地之间的，只需通过所谓“智的直觉”就可以自识和把握。因此之故，他们眼中的生命与心性主体——人，就不可能是社会与历史中的活生生的现实存在。从而，人的完善也就只需靠“智的直觉”在超时空的瞬间“当下即是”的证悟，而不需考虑现实的、具体的历史条件。　　众所周知，生命与心性纯属个人的事，由于当代新儒学过分张扬了儒学中的心性之学，因此其学说的个人化倾向十分明显。这也就使之立论始终不离“身心性命”之畛域，把个人的生命与心性化约为万有之本原及基础，看成是世界上最最真实的存在；也使之不关心人的社会关系，从不从社会关联的视角立论，更不考虑通过改变社会关系来达到改变人的目的。不讲儒家“制礼作乐”的政治实践；忽视作为“学统”的儒家经学，尤其是其中的《礼》学与《春秋》学（关于中国传统文化中的“学统”问题值得认真研究，并不是如当代新儒家所说的没有，而是与西方文化中的不同）；忘掉儒家“通经致用”的抱负；抛弃了儒学中诸如“天行健君子以自强不息”、“可以托六尺之孤，可以寄百里之命”、“博学于文，行己有耻”、“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志，与民由之；不得志，独行其道”、“以天下国家为己任”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”、“天下兴亡，匹夫有责”、“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”……等许许多多经世济民的崇高理想，这实际上也就是抛弃了儒家“齐家治国平天下”的“外王”一面的传统。此点与宋明理学无异，所以批评宋明理学的观点用来批评当代新儒学都可以说是有效的。　　极端个人化又造成了当代新儒学极端内在化之倾向，即把一切外部事务的解决，全部落实在内在生命与心性问题的解决上，从而也就看不到外在事物的客观实在性与独立存在的价值。他们想用内在的生命与心性，去涵盖所有的外在事物，想通过内在生命与心性问题的解决自然而然地解决一切外部问题。所谓的“本中国内圣之学解决外王问题”，说白了无非是王阳明的“致吾心良知之天理于事事物物”的现代诠释罢了。在我看来，内在化的超越固然是“天道性理”的挂搭处之所在，但此种“天道性理”如果不能透过外化的媒体显现出来，那还是枉然的。所谓外化的媒体，按照中国的传统说法可称为“文、物典章制度”。人类历史上出现过的任何一个伟大的文化系统，都毫无例外地拥有自己的一整套文物典章制度，以此来彰显出“天道性理”，体现这一文化系统的内在价值。和宋明理学一样，当代新儒学最多不过是在内在生命中透显了“天道性理”，而从不考虑如何将它落实到中国的现实社会中去。殊不知没有外化的一整套文物典章制度的保证，光靠“内在的超越”、“内在的理念”是无法真正支撑住“天道性理”这幢“大厦”的，中国的历史、宋明理学的演变史，已经对此作出了很好的说明。　　　　　　五　　儒学中的心性之学，在揭示儒家社会和政治实践之形而上学的基础，在提高人们的精神境界，在矫正事功之学由于过份认同现实而有丧失社会批判能力之趋势，在批判社会风气的腐化堕落等方面，有其相当的价值与功效，因此可以说是儒学不可或缺的一翼，尽管它的形成更多是得力于佛学，而不是如宋儒所谓的全来自孔孟。以往国内学术界对心性之学大多持否定的态度，那也是不客观、不公正的，有必要加以纠正（实际上目前正在纠正）。但是，如果对心性之学过分张扬，进得去又出不来的话，那么就会走向另一个极端，就势必会重蹈宋明理学家的老路。　　传统儒学的缺憾就在于：讲求“内圣”的心性之学，始终不能与讲求“外王”的事功之学接榫，理论上虽早已论证了（如《大学》的“三纲领”、“八条目”），但实践上却一直打成两橛。这个问题，实际自北宋理学诞生以后始终没有得到解决。范仲淹、胡瑗、王安石、张载等思想家，于此都曾作过程度不同的实践努力，但结果都不成功；而程、朱、陆、王这些理学大师，于此则仅仅限于理论上的首肯（王阳明似稍有例外，但他的事功与他的“心学”看不出有什么内在联系）。当代新儒家既然已把儒学规定为中国传统文化的主脉（此点正确与否大可以讨论），又既然要以弘扬儒家文化为职志，那正应该于此三致意。如他们真能在这一方面有所建树，那才真正无愧于“当代”和“新”这些“儒家”前面的定语。否则，光从康德、黑格尔那里去绕一圈，回来还是啥也没变，那么他们实质上依旧只能是“从陆象山到刘蕺山”。　　令人遗憾的是，尽管当代新儒家已经看到中国文化当前最紧迫的任务是本儒家之“道统”开出“新外王”（此点正确与否也大可讨论），但其除了从纯逻辑思辨中推出“开出”说之外，实无其他任何实质性或建设性意见（这里就且不说“开出”的内涵，原来是被他们骂得一文不值的“五四”前辈们所引进的“民主”与“科学”，而并非他们自己苦思冥想的发明），却马上又游离主题，抛开自己所认定的当务之急，重新转到身心性命上去“彻法源底”、“重新予以全部展露”，涵泳玩索那些形而上学的概念游戏去了（关于这一转向，可参看郑家栋在其所编的《道德理想主义的重建——牟宗三新儒学论著辑要》一书之“总序”）。　　最后，话得说回来，当代新儒家这样做当然也无不可。不过，其结果只能是使自己成为躲在概念王国里玩游戏的“自了汉”，也使当代新儒学充其量成为局限于学院“象牙塔”里的一个哲学小流派，根本无法进入社会系统的实践领域。这样一来，不就大大有悖于其所服膺的孔孟之“真生命”和儒家之“全幅精神”了吗？